道德与政治的分野与互动（2）

三、 康德体系中的道德与政治

阿伦特注意到，法国大革命的发生改变了康德对实践理性的态度。（参见汉娜•阿伦特，2013年，第28页）受其影响，有学者认为，由于法国大革命的发生，康德对政治的态度显示了上升和下降两条思路的区分。（参见张盾）无疑，在1789年之前完成的《道德形而上学基础》和《实践理性批判》中，康德以道德法则论证自由，并视自由为道德法则的存在根据，并在自由的基础上为政治法权奠基。（参见赵广明）从康德的用词能看得出来，这个时期他对道德和政治的联姻还是充满热情的。比如，在分析道德的形而上学基础的时候，康德说，“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”（康德，1986年，第80-81页）这已经是形式之外获得内容的法则表述，它及其反向表达就是“人的权利”原则。此时，究竟政治权力和权利的基础是自由还是道德是难以区分的。

但是，在见证了把道德-政治统一体实行到政治运动中所带来的残酷血腥之后，康德有关政治的观点就发生了明确的变化，或者说，康德清楚地看到把政治道德化所带来的恶果。在“论永久和平”一文中，道德与政治的错综复杂的关系成为康德的核心关注点之一。康德本人开始明确反对政治必须要建立在道德的基础上：

问题仅仅在于一个良好的国家组织（它当然是人力所能及的），来使那些偏好的力量彼此针锋相对，使一种偏好抑制或者抵消另一种偏好的毁灭性作用，以至于对理性来说，其结果是好像两种偏好都根本不存在，而这样人也就被迫成为好人，即便不是一个道德上的好人。建立国家的问题无论听起来多么艰难，纵然对于一个魔鬼民族（只要魔鬼有理智）来说也是可以解决的……这个课题要求知道的，并不是人在道德上的改善，而只是自然的机械作用，即人们如何能够在人身上利用这种机械作用，以便在一个民族中如此调整人的不和的意念之冲突，使得他们不得不互相强迫对方接受强制性法律，并这样来产生法律在其中有效力的和平状态。（康德，2010年，第371-372页）

与卢梭和罗伯斯庇尔的理想个体-国家相比，我们看到康德的国家如此地现实，以至于认为，只要有可接受的强制性的法律，即使一群魔鬼都可以建立起“好的”国家。在这样的国家中，根本的是良好的国家组织，而非个体所谓高尚的道德。无论何等完善的道德人，要是生活在败坏的国家中，成为一个恶人就是轻而易举的；而哪怕一个恶人，要是生活在清明的国家制度中，他照样可以成为一个好人—关键在于国家制度或组织而非个人。因此，我们可以引申出这样的观点：国家在逻辑上先于个人。这是黑格尔的观点，也是施米特（Carl Schmitt）区分“正当性”和“合法性”的依据所在。在这种观点看来，国家是一种“存在事实”，具有天然的正当性；而国家的代理人政府则有“合法”和“不合法”的问题。（参见施米特）

但无论如何，作为国家权力代理人的政治家需要有道德，他需要考虑具有普遍性的问题，而非以自己的私利为目的。就此而言，政治与道德并不冲突。但是，道德不应该是政治家行事的依据：因为这潜在的乃是对法权自身的侵犯。这是康德区分“道德的政治家”和“政治的道德家”的原因。（参见康德，2010年，第376-381页）前者是必要的，而后者的存在则既败坏了政治，也败坏了道德。理解康德的这种区分对于我们理解中国的传统政治观念以及当下现实的政治困局意义重大。

如是观之，与卢梭式的“理想个人-国家”相比，康德式的“现实国家-个人”不能以某种道德的或普遍的观念操控人类生活的一切。政治法权的目的只在于“一是保障个人基本的自由不被侵犯，二是为每个人的发展确立自由、平等、政治独立的共和制宪政原则。”（赵广明，第81页）即：除了形式性地保障个人之外，它不能以道德或普遍幸福之名行一切之事。在自由和政治法权之外，自然有其自身的法则，政治的真正任务乃是“与幸福这一公众的普遍目的的协调一致”，（同上）而非肆意改变自然以及人对幸福的追求。于是，对于人类总体生活来说，自然就显示出自身的意义：它在政治法权和道德之外，却对人类普遍幸福或福利意义重大，因而可以作为政治法权运作的基础。如何思考自然呢？

康德将之诉诸于“天意”或“神义”（Providence），这是康德后期政治哲学著作关键的术语之一。 同时，在阿伦特看来（这也是康德后期文本明确提出的看法），如是理解大自然的“天意”乃是源于康德及其时代所普遍接受的一种关于未来的“进步”的观念。 即：在赋予人一种实践理性的同时，自然也依照自身的目的推动着人类往前走。正如康德和斯密的一些文本所证明的，自然有一双看不见的手，它引导人类往前走。即使在道德和政治法权难以触碰的空间里，自然却引导着人类的行为，从而有无目的的合目的性、无秩序的合秩序性、非社会的社会性，这是自然真正的意图之所在。（赵广明，第82页）

现在我们看到，尽管康德在理念上认同法国大革命，但鉴于其给人类正常生活带来的深刻的变动，康德调整了对道德和政治关系的看法，从而把道德放回到人的内心，并认为政治法权运作的基础是自然和自由，但不能干涉自然和自由。在学理上，康德确立了现代自由主义政治思想的根基。

但是，问题还远未结束。康德在“天意”和“进步”的观念中审视自然，似乎自然给予的一切都是美好的。但实情如何呢？由于不再坚持卢梭的“道德-国家”统一体立场，在为生活开放出由“天意”引领的法权所不能进驻的生活领域的同时，康德又把卢梭、孟德斯鸠等人批判的现代原子个体放了出来——他们无限地追逐着自己的幸福和利益——康德和斯密这样的理性乐观主义者认为，正是这些看起来私人的行为要受自然“天意”的引领。但是，很快，黑格尔就从不受政治法权干涉、从而是自发的（因而是自然的）人类生活中看到了奴役—黑格尔称之为“异化”的现象。鉴于这种异化，以及自发性的共同生活在现代社会中的不断延伸扩展，黑格尔以“市民社会”这一术语取代了康德和斯密意义上的自然。下面，我们提纲挈领地分析一下在市民社会中的道德和政治问题。

四、 自然抑或市民社会：道德与政治交战的舞台

显而易见，鉴于政治法权不能入驻“市民社会”领域，人类的自然生活领域就不以公共性为标识，即这是一个私人性的领域。从现象上看，财产和商品主导了现代生活的这个领域；黑格尔则更深刻地看到劳动之于这个领域的重要作用，并首次对之做出有着真知灼见的分析——这是青年时代的马克思思考资本主义社会的起点：

因此，不是劳动加工出来的对象满足人的需要，相反，通过满足他的需要，它变成了某种其他的东西。人不再生产他所需要的东西，或不再需要他所加工的东西。相反，他的需要的满足的现实性变成这种满足的单纯可能性。他的劳动变成了形式的、普遍的、抽象的劳动……（G.F.Hegel,1975，S.237-238）

通过机器的劳动，（工人）变得越来越像机器，枯燥乏味、了无精神。生活的精神性，即自我意识的丰盈变成空洞的活动。自我的力量在于丰富的全面性：它正在消失。他把一切劳动交给机器去做；他自己的劳动也因此更加形式化。他的无聊的劳动把他限制在某一个点上。劳动越完善，也就越片面……（同上，S.232）

如果熟悉马克思的文本，我们会看到这些几乎是马克思对“异化”现象分析的先导。（参见马克思，2008页，第52-64页）人本是在劳动中改造对象，从而将精神刻在客观对象上；但现代工业大生产却把劳动限制在机器上，从而人成为机器的奴隶。在劳动变得形式化、普遍化、抽象化的同时，人也就不再以一种活生生的方式与自然发生关系，从而精神丧失了外在的对象性，自我也就变得无比的贫乏干瘪。这乃是人的“异化”现象。更进一步，“劳动本应该是自由的精神活动，并且劳动也真正证明了人的类存在（即：显示人之精神的普遍性）；但是因为劳动的异化，他丧失掉了他的类本质。”由于劳动使人自身异化，又使类本质异化，那么“人与人之间也就完全相互异化、相互外在和相互敌对。”（尚文华，第37页）黑格尔也深刻地看到了市民社会中的抗争和撕裂：“最高抽象的劳动越是进入到最为特殊的领域中，其范围也就越是扩大。财富和贫困之间的这种不平等，其需要与必然性，就变成了意志的最高撕裂，变成内心的反抗与仇恨。”（G.F.W.Hegel，1976，S.233）

即使看到了市民社会中的异化现象以及人与人之间的纷争和撕裂，黑格尔依然没有诉诸于权力解决这个问题。在《法哲学原理》中，我们看到黑格尔视市民社会为国家体系中的一个绝对必要的环节，并且绝对不允许政治法权对市民社会的干涉和影响。就此而言，黑格尔接受了亚当•斯密或康德的“看不见的手”理论，却不接受其乐观主义和和谐主义的内涵。在此，我们看到黑格尔和康德体系中存在着同样的“理性的狡计”，也就是说，即使人类社会中所出现的这些自发的“自然的”现象有着不合乎实践理性的要素，但他们都相信，自然理性有其自身的解决办法。阿维纳瑞（Shlomo Avineri）如是评价这一点：“当政治经济学家们把他们的有限推理作为对人类行为的终极解释时，他们就错了。还有超出政治经济学的视野之外或者不为它所知的东西。经济学是在世间活动着的理性的婢女；在市民社会中的自利、偶然性和任意性背后赫然耸立着固有的理性。”（阿维纳瑞，2016年，第186页）

但无论如何，政治法权所不能强行进驻的市民社会在现代社会造成了巨大的财富不均，甚至在黑格尔时代，黑格尔就看到贫困已经成为不可解决的问题。一方面，权力不能以道德之名干涉社会的自发性行为，法国大革命已经以血的教训证明了这一点；另一方面，“贱民”或“无套裤汉”的存在却在道德上给现代社会带来道义上的困境。直到现在，贫困问题仍然如此触目，以至于我们不得不一次又一次地尝试着在民间组织之外诉诸于政治途径的解决。就此而言，无论是康德或斯密，还是黑格尔，都要面对卢梭式的“道德-政治统一体”的质疑。无论在《耶拿体系》中，还是在《法哲学原理》中，黑格尔都表示不能解决这个问题，以至于阿维纳瑞认为，这是黑格尔体系中唯一一个提出问题并任其悬而未决的地方。（同上，第195页）

正是在这里，马克思跨出了无可估量的一步。他直面了黑格尔提出但又无法解决的贫困问题，站在道德的制高点上指责资本主义社会所带给人类生活的巨大困境，试图超越道德主义的浪漫，把空想社会主义变成科学，并认为哲学的意义在于改变世界而非解释世界，（参见马克思，2014年，第140页）从而他不仅改变了传统政治哲学的问题视域，也改变了人类社会进程。我们知道，康德和黑格尔所以不主张“道德-政治”统一体的思维，是源于两者的统一会带来革命，这对于人类正常生活进程影响太大。这是黑格尔看清贫困给现代社会带来道义困境却任其悬而不决的原因所在。与之相对，一旦把贫困问题道德化并将之作为一个政治问题来解决，这会带来革命的危险。

马克思深深地看到这一点，但却以浪漫主义的情怀直面甚至讴歌革命， 这样在理论上解决贫困问题也就是自然而然的——从理论上讲，马克思确实突破了传统政治哲学和以康德黑格尔为代表的近世哲学-社会-政治框架。甚至在阿伦特看来，马克思对现代政治最重大的创见就是把社会问题提升为政治问题，用“无套裤汉”的权利取代普遍人权规定自由，科学社会主义、历史必然性、唯物论等只是其派生物——尽管阿伦特认为，这种见识恰恰取消了自由。（参见阿伦特，2007年，第49-52页）对于马克思以及受马克思影响的政治-哲学流派而言，政治由传统的消极意义上的维护个体自由转变为正面的统治-被统治，（参见汉娜•阿伦特，2016年，第88-91页）其代表的只是阶级的历史。因此，贫困问题只是阶级压迫的结果，推翻这种压迫解救贫困者就是一种天然的道义所在。

不仅如此，马克思还设想了政治终结即统治-被统治结束之处的自由——共产主义社会中的自由问题。毫无疑问，从理论或学理上看，马克思的设想是完美的，共产主义也是人类“理想”所在。在某种意义上，马克思在理论上完成了卢梭所设想的“道德-政治”绝对统一体的理念。而一旦按照“行动”即“改变世界”的途径将这一理念施行出来，这就彻底改变了人类的生活进程。从东欧剧变，我们已经看到这种深刻变革的复杂结果的一面。而从西欧发达国家的现状看，我们又能看见马克思号召的革命的温和的回应。

从近代以来的政治-社会运行中，我们可以把这个问题把握为“道德-政治”的第二次联姻。无论如何，这两次联姻都给人类生活带来深刻的影响，也为我们理论工作者带来真正深刻也值得深入思考的问题，毕竟，马克思本人在号召“改变世界”的同时，真正来说也在寻找超越“解释世界”维度的途径。（参见同上，第79页）对于现代社会来说，这是最严肃，也最棘手的问题。

五、不尽的尾声：道德与政治的关系作为永恒的话题

无论如何，这一切取决于我们对人类理性的能力的态度；并且，只要这个世界存在在这里，这种对理性能力的评估就是必要的。如果相信人的理性能力是有限的，因而容忍“理性的狡计”的存在，人们就会接受自然和社会的自发性后果，把这种自然的自发性视为政治、社会、文化运行的基础。相反，如果认为凭理性的能力，能够推动问题的解决——这当然会在道德和道义上占据一个制高点，人们理所当然地可以把道德与政治放置在一起，在为行为赋予一种“道义”上的合法性的同时，我们却要承担其天翻地覆的后果。

从根源上讲，这种状况之所以可能，是因为现代社会塑造了“原子式”的抽象个体，如何将之整合进共同体生活，是现代政治独特的问题，也是思想家们绞尽脑汁之所在。任其自然，现代社会就要面临道义上的困境；而将其视为合法，即把贫困者或无套裤汉的权利作为普遍的权利、把道德性的问题政治化，人类就要面临革命的威胁。无论哪一种路径，都不算是好的选择。——但无论怎样，我们总是生活在世界之中，这些两难问题总是在我们的前面。

参考文献

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1976： Gesammelte Werke, Hamburg: Felix Meiner Verlag, Band 8.

（文章原发《哲学研究》2017年第2期；作者单位：山东省社会科学院哲学所）

[责任编辑：冀姣]

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