道德与政治的分野与互动_成果分享_专家咨询团_理论频道

摘要：近现代社会塑造的自爱个体是“道德-政治”联姻的根源，在解决自爱个体的生存问题的同时，这种联姻也带来“革命”的威胁。本文从历史和思想史文本演进的角度阐释了这种联姻的学理依据，同时，也从革命对人类生存的深刻影响方面阐释出现代社会的未来的开放性。本文表明，道德和政治的张力与冲突是现代社会不得不面对的根本性问题，浪漫主义的对策导致的往往是灾难性结局。

关键词：道德；政治；国家；自然；市民社会

近年来，学界有关道德与政治的关系问题的讨论发人深省（参见赵广明）。划清道德与政治的界限，澄清二者不同的基础，很有现实意义，还有一些学理问题需要深入讨论。在这里，笔者主要做两方面的反思：首先，为了显示道德与政治的关系之于政治思想甚至整个近现代思想史的重要性，本文将深入追踪这个问题是如何主导近现代政治哲学思考的。理解这段思想史也能让我们更深刻地看到两者的关系之于现实政治的意义。其次，本文要进一步追踪该文所提出的“自然”的“现实意义”，及其之于斯密和康德之后的政治哲学甚至政治进程本身的影响。我们会看到，这些问题对于现代政治社会而言依然是开放的、悬而未决的。

一、近代社会和政治哲学所塑造的自爱个体

在欧洲，1642—1646年爆发的英国内战是近代政治变革的起点。传统上的“君权神授”观念遭遇彻底的挑战，权力的来源问题开始成为困扰政治家和思想家的首要问题。也正是因此，卢瑟福（Samuel Rutherford）的《法律与君王》（1644年）一经发表就引起巨大的波澜：同样依据于解释圣经的传统，卢瑟福则得出完全不同于“君权神授”的结论。（参见谢文郁）

卢瑟福以“人被赋予自卫的生存权利”取代“视上帝和君王为联盟”，作为解经和理解地上之物即国家的起点。“既然神与本性（指赋予人的生存的本性—引者注）设计了政治与人类和平，那么，神与本性就必定给予人类以一种完成这种计划的力量。这种力量就是指政府权力。”（卢瑟福，第2页）也就是说，在卢瑟福看来，国家（政府权力）的起点是神和人的生存权利，之后，君王的权力才会出现。卢瑟福又在这个全新的起点上进一步解释了之前“看似”有利于“君权神授”的经文。无疑，对于生活在同样语境下的欧洲人来说，卢瑟福从根基上撼动了传统以来的国家和权力观念。

但另一方面，卢瑟福保留了神之于地上国家及权力的起点意义。这意味着，对于人的生活而言，依然存在两个权力中心：神和国家。霍布斯深刻地看到这无疑会分裂人的生活：“由于一个国家只能有一个君主和一种国家的法律，因此，从这种双重权威（指政权和教权—引者注）下便产生了一种法理上的永恒的冲突，从而使基督教国家不可能有良好的政体，使人们弄不清楚究竟是应当服从主人还是服从教士。……在所有基督教的著述家中，只有哲学家霍布斯很清楚地看出了这一弊端，并提出了补救的办法。”（卢梭，2014，第148-149页）霍布斯提出什么样的解决方案呢？他把鹰的两条头即教权和政权结合在一起。这意味着，人的生存是唯一的起点——这是人生存的“自然状态”。因此，如果说卢瑟福把人从传统的政治社会中“解放”出来，霍布斯则进一步解除了人身上的基督教传统：人现在彻底地成为一个自然中的抽象的个体。

按照霍布斯的看法，“自然”状态下的人会产生争斗，其原因有三种：“第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。”（霍布斯，第94页）无限制的求利（财产）、安全（生存）、相互比较的荣誉（自爱）是推动人在自然状态下生活的“天性”。即：自爱、财产和生命是人之为人的本性所在。但无疑，在人与人普遍的“战争状态”下，这些天性不能维系下去。这就引入了人的理性状态，即为了保存生命—主要是出于对死亡的畏惧，人会放弃其对一切事物的权利（节制），从而进入一种“契约状态”。这也是我们所熟悉的契约论思路。

由于霍布斯的“自然人”没有节制的天性，同时对死亡的畏惧又时刻伴随着他，他就需要绝对权力的压制。这是洛克不满意的地方。洛克进一步赋予“自然人”以“合适”的节制状态，因而他可以恰当地行动和处理财产和人身。（参见洛克，第3页）根据洛克的逻辑，财产（权）、生命（权）和自由是人在自然状态下的本性。相较于霍布斯的“粗野”个体，洛克的自然人是“文明”的；但相同的是，他们的个体都是“孤独”的个体，即使洛克认为这里有着原初的“仁爱”，但自由的“充满着恐惧”和“经常危险的状况”（同上，第77页）证明，生活的“公共性”依然是阙如的。

现在我们可以看到，从卢瑟福把人从传统政治社会中“抽离”出来，到霍布斯进一步把人从宗教传统中“分离”出来，以至于霍布斯和洛克构造出一种抽离于一切传统之外的自然人，人一步步沦为抽象的个体。在保存生命和占有财产之外，他“不是”任何东西：自爱是其唯一的本性。而思想家们要做的乃是要这种自爱的人形成普遍的共同体！这就是所谓的现代的“布尔乔亚人”。更可怕的是，“布尔乔亚人”并非仅仅是思想家们的想象，而恰恰就是我们的“现代人（Individual）”生活的处境。让我们分别阅读孟德斯鸠（Montesquieu，1689-1755）和卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）的一段文字：

在这个国家里，所有的情欲都不受约束；憎恨、羡慕、嫉妒、对发财致富出人头地的热望，都极广泛地表现了出来。要不是这样的话，这个国家就要像一个被疾病折磨的人，因为没有力气，终于没有任何情欲。（孟德斯鸠，第320页）

毒害人的心灵的野心，以及不是为了真正的需要，而是为了显示自己高人一等的聚集财富的狂热，必然使人们产生互相损害的险恶意图，一种暗中嫉妒的用心：这种用心是极其危险的，因为它为了达到目的，往往戴着伪善的假面具。总之，一方面是由于竞争和敌对，另一方面是由于利害冲突，使人们个个都暗藏有损人利己之心。（卢梭，2015年，第100页）

在由相互比较竞争所推动的自爱的激情之外，那存在于古代公民灵魂中的对同伴和祖国的积极的爱消失殆尽了。自爱建立在比较之上，而由于每个人都是自爱的，它必定会遇到挫折，无法满足的自爱只能以憎恨他者的自爱终结：“它孳生了灵魂中对自我卑劣的体验和对他人虚弱无力的憎恨。在这种社会中，人仅仅生活在对他所憎恨的其他人的凝视之中。”（皮埃尔•莫内，第78页）虽不像霍布斯所设想的自然人之间那般的你死我活的“战争”状态，但现代人的“布尔乔亚”之间也处于一种内在的“怨恨”状态。（尼采和舍勒都曾关注过“怨恨”的主题，这是两个人同时切中现代社会的基本情绪状态的结果。在他们看来，这是现代人基本的生存情绪状态。）外在的战争可以通过契约解决问题，而内在的由自爱所带来的怨恨却是难以解决的。怎能指望这样的人建立并维持作为共同体的祖国呢？

孟德斯鸠、卢梭等人不约而同地在现代生活中发现了这样的布尔乔亚人，这证明，仅仅由自爱推动的自然-自由人并非只是虚构的自然状态下的人，相反，这正是现代个体的生存事实。如何面对这样的孤独的自爱的自由个体，是近代思想家们运思的起点——无论对于有自由主义倾向的作家，还是倾向于以国家为主导的作家都是如此。前者采纳的路径是发掘现代人灵魂中的可普遍化的生存动力，并以之为契约的基础建立国家；后者则致力于消除其灵魂中的特殊性，因而以国家规范个体的自由的任意性。——可普遍化即道德性的存在方式，与国家的规范权力即政治之间的张力就成为我们理解近代社会的核心要素。

二、道德和国家的首次联姻

正是因为深刻地看到现代人的布尔乔亚性，卢梭才由衷地赞美古典时代的公民精神，并以培养公民们对祖国的爱作为融合个体与国家的根本途径，甚至认为“一切最高尚的道德行为都产生于对祖国的爱；这种把强烈的自尊心与美德结合在一起的活跃的情感，将使道德获得一种新的力量，使它成为种种激情之中的最崇高的激情，从而产生许许多多使我们感慨万千的留传后世的不朽的事业……”（卢梭，2013年，第21页）但无论如何，也由于现代人的布尔乔亚性及其自由，卢梭意识到古典时代的国家不可能重建。（参见卢梭，2014年，第107-108页）在这种状况下，卢梭重新思考了现代人以及国家的道德属性。

人的自然本性是卢梭展开思考的起点。但与霍布斯和洛克不同，卢梭认为，人的自然本性乃是一种无限的可完善性状态，（参见卢梭，2015年，第60页）从而财产、生命等任何确定的属性都不能规定人的本性；另一方面，在由自爱推动其做生存选择的同时，他也被赋予一种“同情心”或“怜悯心”，（参见同上，第76-79页）从而能够出于内心而非受迫才与他者建立可普遍化的理性规则。

就自然乃是无限的可完善状态而言，人的自然就是他的自由，亦即无论其存在获得多少现实性的规定，他总是可以突破这些规定，而进入可进一步完善的状态，也就是说，人的自然乃是面临无限的生存可能性的样态。这正是人的自由状态。因此，对于卢梭的自然人来说，哪怕财产、生命等可以在一定限度内规定他的存在，但由于其自然或自由本性，他总是可以以另一种存在样态显示自己。就此而言，正是卢梭在学理上为自由主义理论奠定了概念基础，尽管卢梭本人不是自由主义者。就人被赋予“同情心”来说，人“内在地”——即由生存情感所推动——要与他者共同打开一个生存空间，那些可普遍化的理性规范，比如，“己所不欲勿施于人”等所谓黄金规则就有建立起来的生存基础。（参见卢梭，2015年，第78-79页。）因此，与霍布斯和洛克的自然人不同，卢梭认为人内在地就是要与他人开展一种共同体的生活，或者说，个体的人乃是镶嵌在共同体之中的。

因此，从人的天性自由和同情心来看，尽管他的自由可能被财产约束，从而可能被自爱推动只寻求自己的好处，（参见卢梭，2015年，第98-103页）但是，自由正意味着他能够摆脱自爱的限制，因而他的怜悯心能够被重新唤起，从而他能够以普遍的身份的存在。一旦意识到这一点，他们就能够在一起建立真正的道德共同体。即：每个人既以个体的方式，又以普遍的方式与他人共同生活。他的选择既是个体性的，又是普遍性的；他所遵循的原则是出于自己的，也是出于共同体的。在这样的社会中，他服从的只是自己，因而没有损失任何东西，他像以前一样自由。

更重要的是，不仅没有损失什么，他额外地获得了共同的人格。在每个人都把自己交托出去的时候，他不仅会重新获得自己交出去的东西，还获得了共同人格对他的保护。我们称这一共同人格为“主权”。（参见卢梭，2014年，第六、七章）这个大写的“我”是共同的利益，它排斥与共同利益相反的私己利益和小团体利益，也反对对任何个体或单一者的侵害。因此，它是共同意志即“公意”，是国家的道德人格。从此，人不是孤单地与自己交往，也不是自私自利寻求自己的好处，相反，由于与共同意志相联结，由于出于自己而形成共同的道德人格，他的行为就具有了道德性。

这就是卢梭式的道德-国家。其基础是无限可完善的自由个体，但建基于自由个体的国家则是“公意”的人格化。一旦这样具有神圣人格的国家建立起来，人就必须服从于它，否则就是反对自己。相较于霍布斯和洛克式的自然人和国家，卢梭的“人”是道德的人，“国家”是普遍人格的代表。更有“煽动”意义的是，这样的人乃是有着无限的可完善性的自由人，因而任何既定的习俗传统，任何有损于这种道德性光辉的事物都不能限制他，即：改变一切的权利在他的手中——这就为革命的正当性开辟了无限的空间。

但无论如何，正如孟德斯鸠甚至卢梭本人所看到的，现代生活已经把每一个现代人都塑造成布尔乔亚人，塑造成以自爱为最高生存原则的“原子”个体。当卢梭回到人的天性告诉我们，恰是社会束缚了人的自由的时候，这一切已经无法改变。这样，卢梭的体系本身可能引向一种人为的变革，即革命。尽管从20世纪开始，历史学界已经慢慢远离“法国大革命是一个理论驱使实在”的观点，（参见卡罗尔•布拉姆，第ⅳ页）但是，卢梭的理论却内在地包含了革命的动因。一方面，无限可完善性引人遐想，它打开了无限的开放空间，但另一方面，由于缺乏规定性，此空间又是无法捉摸的。比如，大革命最初的目标是保护个人安全和财产；但在1793年，为了获得政治体的绝对统一，它又反对这种安全和财产；热月9日，它又放弃了这种取消自身基础的努力。这些政治实践本身证明理论和行动的不可捉摸性。但确定的是，把这些本身不可捉摸的东西推动到现实政治，会给社会带来深重的破坏和无法修复的政治灾难。

无疑，鉴于一切传统的打破，我们可以为道德赋予某种理想的含义，以使其可以现实地进行操作，尽管这种做法本身证明自由已经不再是无限的可完善性，但这仍然是卢梭接受的：对他来说，社会（国家）状态恰恰意味着人的真正的完成。（参见卢梭，2014年，第24页）卢梭对“道德-政治”的统一构想，以及社会对人的完成的想法实实在在地影响了罗伯斯庇尔。作为一位热衷于改造人类社会的理想主义者，他按照原理设计理想天国，并不择手段地去实现它。但现实却是以2217名公民被送上断头台，而随着他也被送上断头台的那一刻，“建立一个以美德为基础的纯洁共和国的宝贵理想终于离他而去。”（露丝•斯科尔，序第3页）

因此，基于现代生活所塑造的自爱的“原子”个体，道德与政治的联姻才是可能的。卢梭第一次把这样的个体内在地镶嵌在共同体之中，从而战战兢兢地给出了道德-国家绝对统一体的方案。但无论如何，对于卢梭来说，这一方案只是理论性的；可怕的是，罗伯斯庇尔按照自己赋予理想的意义将之推至实践，这也就宣告了道德-政治首次联姻在历史上的命运。道德和政治的联姻及其在历史中的命运为德国思想家们提供了观察人类本性的窗口，也为思想的进一步发展提供了方向。