人情实践的认同单位与行动逻辑——对“差序格局”的实证性反思（2）_成果分享_专家咨询团_理论频道

在一定程度上，北头村的人情实践验证了费先生“差序格局”的概念。以“差等”原则为例，父母、子女、兄弟姐妹、邻里、朋友等关系，都处在不同的等级之中，“一条条私人联系”都是在不同语境之下具有不同意义的关系建构。这种结构性的人情关系仍表现为韦伯笔下，难以普遍化的特殊信任。

但是，笔者又发现了人情实践与差序格局之间的一些张力。笔者所关注的人情实践并非是红、白事等仪式性情境中的人情走动，而是日常生活中更为机动灵活的关系建构。前者是高度符号化与制度性的，更能契合差序格局的结构性要点；后者则更为流动和灵活，在“生而与俱”的人情结构之外发展出了更为复杂的人情脉络。随着“既定亲属关系”的松散化，越来越多的“实践性亲属关系”和“延伸关系”进入到了人情网络之中。人情结构不再表现为家族间的联盟，而是小家庭与小家庭之间相互交错与重叠的关系网。

下文将从认同单位和行动逻辑两个方面，对差序格局理论展开具体的实证性反思。

三、人情实践的认同单位

（一）认同单位

先界定一下认同单位的概念。在泰勒看来，认同问题是“理解‘我们是谁？’的关键所在”。因此，在社会学研究领域中，认同多被描述为“群体特性和群体意识两个层面”。但是本文对认同的理解，是在承认个体作为“群体成员”的身份基础之上，更为强调个体如何对其身份和责任进行自我感知和自我选择。在这一视角之下，认同就成为了行为者建构行为意义，应对外来压力和冲突的来源。具体来说，人情实践中的认同单位，是指个体在与其他的社会成员建立和维持关系时，划分群己、人我界限的核心实体，它直接指向人情建构的最终意义。

（二）差序格局中的“自我”

在差序格局中，“己”是社会关系的核心，人情关系表现的是自我主义。但是费先生并没有界定自我主义的明确定义和界限，而是更为强调自我的相对性和伸缩性。

一方面，顺着“推己及人”的逻辑，自我可以扩展为家族的范畴。中国人的家是一个“事业社群”，家庭只能作为社会圈子中的一轮而出现，而不能作为一个独立的单位。而且，家族的结构是一贯的，是父系路线下的单系扩展。在一定程度上，父系家族的社群概念，可以等同于弗里德曼的“宗族范式”。在《中国东南的宗族组织》一书中，莫尔斯·弗里德曼（Freedman，M.）通过考察福建和广东两省中，宗族和村落重叠在一起的地方社区，从而提出了“宗族范式”的概念。他着重考察了宗族社会的财产和组织裂变的运作机制，从而发现，“宗族结构多少以一种有条理的方式从日益增长的谱系范围的裂变中建构而来。结构从居住单位（家庭）到支到房再到宗族，都是作为一个整体”。在“宗族范式”中，按照父系继嗣原则形成的，边界清晰且固定的宗族组织成为了人情的认同单位，基于地缘和血缘基础之上的“家族集体主义”成为了建构人情，以及其他社会实践的行动逻辑。

另一方面，在“私”的问题上，自我又可以收缩为单个的个体。在黄光国先生对差序格局的阐述当中，就将“个体”视为差序格局的“自我”中心。他以环环包围的图表，将乡土社会的关系从内向外推，分为“个人、家人、熟人与陌生人”。“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族”，费先生通过这句话试图说明公私界限的相对性。但是在吴飞看来，这一分析视角是利己主义的，“把每个自我首先当作了一个利益主体”。换句话说，虽然费先生指出自我主义不等同于个人主义，但是当自我收缩为可以为一己之利，而牺牲差序格局中的其他个体时，其实就变成了张景燮笔下的“规避风险的个体化”。“家庭关系中个体成为中心的趋势……个体不再愿意为了集体的利益和扩展家庭的绵延不绝而牺牲自己，相反，他们都是通过家庭的运作来寻求自己的利益和快乐”。人情实践逐渐成为了个体行动者在私人领域的个体行为。

（三）人情实践中的“核心化家庭”

当然，本文的主题并不在于深究费先生自我主义命题的偏差，而是聚焦于差序格局与人情实践的对照。前者的认同单位是具有伸缩性的自我，而后者的认同单位则是具有明确结构性界限的“核心化家庭”。

核心化家庭，产生于家户析分的过程。分家，代表着新建家庭逐渐从家族主义的结构之中解放出来。第一，从家庭结构来看，它与西方家庭理论中的核心家庭类似，只涵盖了“夫—妻—子”的三角关系，并拥有经济、家庭事务决策权的独立性；第二，从家庭功能的实现来看，它无法像真正的核心家庭一样，保证家庭功能实现的独立性，而是表现出 “网络家庭”的意义，需要亲属网络提供一定的情感支持和资源帮助。第三，从家庭意义来看，家庭既是每个家庭成员获得个体性利益和快乐的单位，而利益优选满足的顺序表现为先子女、后父母。

维持核心化家庭的关系界限，是家庭间宽泛的关系动态中一个关键性过程。对界限维持的探究，其实是明确了人情关系中公—私的认同结构。

首先，维持自我家庭的界限，要保证家庭的独立性。这是人情关系中一个隐含的，但有效的结构性因素。在自我和家族之间划定相对明确的界限，从而将个体家庭的独立、核心地位从家族脉络中突显出来。从关系建构来看，在前工业社会中，家庭的维系源于“生于斯，长与斯”的乡土情结，家族甚至整个农村社区构建了制度性的需求共同体。然而，在当代社会中，随着家族功能的弱化，核心化家庭为中心的生活逻辑逐渐占了上风。人情更多的成为了一种选择关系，一种家庭间的非制度性联合。从人情节点的独立性来看，分家的实现，让传统的“父子主轴”的大家庭被分化为多个自负盈亏的“夫妻主轴”的小家庭。因此强调各户之间的分离状态，“每家每户都是自己过自己的日子”，是北头村大多数村民，至少是大多数女性认为的最理想的维持户与户界限的状态。家族事务的重要性被逐渐弱化，只有与自己的丈夫、孩子相关的事务才是生活的逻辑所在。

其次，亲属关系的结构已经突破了“单系的差序格局”。建立在从夫居基础上的“家族依附”关系已不再成为建构亲属关系的结构性的力量。亲属关系在集体解散之后变得更有意义，但是随之而来的亲属关系模式并非可以简单地根据宗族原则或者婚后居住方式就可以直接预测。一方面，人情网络中的各要素是相互联系的，比如大家庭与小家庭的交叉，婆家人与娘家人的合作与对抗等等。妻子的娘家关系可以视为将核心化家庭与娶妻家族的父系继嗣关系中独立出来的一项资源；但是另一方面，人们又以随意但有所抉择的方式来建构亲疏远近的亲属关系。从这个意义上，不同于刁统菊“姻亲是感情加利益的结合”的观点，所有的人情关系都是“感情加利益的结合”。李霞曾经提出了“娘家—婆家”框架，指出“女性的亲属关系框架以自己婚后家庭为中心所连接起娘家和婆家的‘双头’型网络”。在北头村，亲属关系的网络应该是围绕着核心化家庭对“娘家”和“婆家”的重构，更应该表现为“婆家—自己家—娘家”的“第二社会”。

最后，核心化家庭的界限，超越了“私我”的范畴。这一问题，其实涉及到了个体对“自我”的认知。在费先生笔下，家、国、天下的环环相扣中，界限是模糊的。只有“己”是具体的，所以才有了克己复礼下公与私之间的和谐，以及“为己牺牲家”中家庭与个人之间的张力。但是在北头村，核心化家庭建构了“夫—妻—子”之间相互依赖、相互支撑的关系。自我也更多地表现为泰勒笔下，“内在性不单纯是一种态度或者情感类型，而是以理性为基础的自我结构”。在安排家庭以及自己的人情关系甚至其他生活时，个体都会在心中放置一杆秤，从而进行利弊分析。而这杆秤的秤砣，就是家庭生活的存续与发展。个体的行为被视为一种工具，自我的价值并不是满足自我的需求，而是以家庭成员的幸福为基础。甚至可以说，子女生活的满足就是父母的人生意义所在。即使子女成家从原生家庭离开，拥有了自己的家庭，也是依然如此。换而言之，夫妻二人，仍然把传宗接代视为人生的主要任务。但是，这一任务更为侧重对子女的个人性期待，而非对家族血统的结构性延续。

四、人情实践的行动逻辑

（一）行动逻辑

在对农民的动机和行为研究中，学者已经提出了诸多概念界定和分析框架。其中，梁东兴更为侧重行动的“内生逻辑”，认为“让自己生活更好”应该是农民最根本的行动逻辑。而孔迈隆对中国家庭生活的分析，则更为强调两个问题，分别是“终极期望（Ultimate AsPiration）”与“生活经营（Life Management）” 。生活经营，涉及到生活的途径。本文则将其引申，并归纳为行动逻辑的概念。因此，人情实践的行动逻辑，用来指代个体在人情实践中的原则和规则。

（二）差序格局中的“人伦”

在费先生笔下，人情网络中最重要的纲纪就是“人伦”。人伦既是个体所熟悉的人情关系的架构性原则，同时也体现了社会结构中有差等的次序。

一方面，在差序格局中，伦理被视为关系建构的根基。“社会网络是由一根根私人联系所组成的，每一根绳子都被一种道德要素维系着”。换言之，不同关系的维系和鉴别凭借的是不同的伦理道德标准。这种特殊主义的伦理模式，实际上成为了关系之中个人相互间的角色定位。关系也因而具有非选择性。无论是天然的父子、兄弟关系，还是人道的夫妇、朋友关系，都要遵循特定的伦理规则。对父母要孝；对兄长要悌，对朋友要信，对他人要爱，所以才能谓之“仁”。梁漱溟先生将中国社会理解为“伦理本位”，其实就是强调人情关系中，在情与谊之上的“理”字。“伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系”。而且，“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”（《礼记·大传》）。这就说明伦理是在礼治秩序下象征传统规范的力量，个体在教化中已经形成了对其的敬畏之感。

另一方面，人伦还体现了“差等”的含义。无论是《中庸》中被视为“天下之达道”的五伦，还是《礼记》中的十伦，个人的家庭、社会关系被划分为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等具有亲疏远近之分的伦次差序。而且在闫云翔看来，差等不只强调横向以自我为中心的“差”，更侧重于纵向讲求尊卑等级的“序”。虽然很多学者质疑闫云翔对差序格局的引申式论述，并不符合费先生的初衷。但是回到自然经济下的乡村境遇中，我们的确能借助一些正式或者非正式的礼俗、族规，在权力、财产等社会稀缺资源的配置中看到其中的尊卑差别。在宗族社会中，围绕着父系继嗣的原则，族长被视为权威的代表。他垄断性地拥有重要的社会稀缺资源，比如族产的支配权、宗族生活的掌控权、祭祖活动的管理权等等。按照男女有别的原则，女子则要在家从父，出嫁从夫，丈夫死后从子，不能拥有家庭生活的掌控权。

行文至此，可以发现在差序格局中，来自于儒家思想的人伦是维持关系稳定性的系统与规范。这一规范既界定了关系的义务性，也界定了关系的格局——尊卑有别、亲疏远近的等级与差别。这就解决了无选择性的关系得以长期交往下去的可能性，因为个体对义务的放弃，就意味着关系的中断。这在熟人社会中是非常可怕的事情。

（三）人情实践中的“人情松绑”

在“人伦”逻辑之下，人情关系表现为义务性和无选择性，私人关系实际是套在群体关系中实现和维系的。而在当今的北头村，人情关系的建构却表现出松绑的趋势。

笔者将“人情松绑”，界定为这样一种人情建构的趋势，即私人联系在多种群体关系中的游离与自定义状态。也就是说，个人有意识地控制人情的义务性程度与有效范围，在尽力减轻人情再生产负担的同时，更将人情视为家庭可利用的社会资本。相对于差序格局中的“人伦”，人情松绑不仅是人情规范、关系、影响在量上的增减，更体现为从义务性关系向选择性关系的质变。

在北头村，人情实践可以归纳为四个方面：一是家庭之间固定的习惯性互助义务，比如婚事、丧事中亲戚间金钱、劳作的义务性帮助等。二是家庭间有选择性的偶尔合作，比如为他人重大的生活事项出谋划策，或者借钱等事项。三是家庭之间的生产合作，这是指亲属间，邻里间在生产过程中进行的偶尔或者经常性合作。四是弥散性的睦邻关系。

在这些关系互动中，人情松绑的趋势尤为表现为人情更多的从先赋转移到后致的一端。在这个格局中，“责任与义务”不再循着血缘关系以道德规范的面貌出现，而更多的展现出建立在血缘—地缘基础上的情感与理性相结合的倾向。在差序格局中，人情互动是多方面和长期的，“授受之间无法一笔一笔地清算往回”，各家庭之间都有相互拖欠的人情。但是在如今的北头村，“不能欠人情”似乎成为了常识性的人生格言。为了摆脱“人情债”，人情互动中也逐渐突显了两个“抗制性”的人情设计原则。

第一个是均衡回报的原则。这一原则主要针对“施—受”社会交换行为中的“受者”。所谓均衡回报，是指受者接受了施者的人情之后，为了不欠人情，要尽可能地回报以相对均等的资源。在工具性关系和混合型关系中，回报更多的是遵循经济价值的均等原则。这既表现为村中的生产性互助，也体现在邻里间的礼尚往来之中。今天向邻居借了一棵葱，明天送给邻居一颗白菜。有借有还，才能再借不难。在情感性关系中，兄弟、姐妹家庭间的走动是出于亲情、归属感的情感需要，但是仍会混合其他物质、资源的互动。双方互动的频率、资源的往来也是要遵循均等的原则。只是这一均等并非简单表现为经济价值的均等，而是建立在情感付出、劳动付出、家庭能力等多重因素之上的综合考量。

第二个是人情冷冻的原则。“人情冷冻”是金耀基先生提出的概念，笔者借用其来形容在一些人际往来之中，互动双方忽略相互间特殊主义的人伦关系，以保护普遍主义的理性倾向。金耀基将人际交换关系分为“社会性和经济性的交换行为”，这两种关系中都能发现人情冷冻的影子。在经济性交换行为中，比如村中各类生活用品和农药化肥的买卖，明码标价和当场清算使得交易行为能够逃避亲属邻里对商品或价格所作的特殊化要求，不会伤害到经济交换的公平和理性原则。在社会性交换行为中，尤其是涉及到金钱时，也能发现不同程度的人情冷冻的现象。在婚礼中，亲戚们提供资金、劳动的帮助尽管仍被认为是义务性的，但是每一户给予的份子钱都要被详细记录下来，方便在日后的红事中以同等的实际价值还给对方。所谓“亲兄弟明算账”，正是将经济理性带入到人伦关系之中。在亲戚之间的资金往来中，欠条出现的越来越频繁。即使是兄弟之间的资金借贷，也要立下清楚的字据。

五、结语

在社会学中国化的过程中，费孝通先生将乡土社会中的人情网络在抽象层次上提炼为经典的社会学理论——差序格局。而理论之经典，不仅在于它对当时社会现实的解释力，更在于它的前瞻性价值。差序格局正是这样的经典范式。它的贡献不仅在于帮助我们理解前工业社会的社会结构，更是通过隐喻式写法，在把握人情要点的同时，赋予这一理论以动态性，引导和鼓励学界对其进行发展式的阐释和发挥。

随着“压缩性现代性”的冲击，北头村的关系网络从被动的先赋型逐渐转为主动的后致型，传统的亲属、熟人、邻里关系很容易地成为了建构后致型关系网络的基础。特殊主义虽然仍是人情建构的重要原则，但是因为无选择性因素的消失，我们更能看到超越于传统的差序格局，对人情关系机动、灵活地运作。

借由认同单位和行动逻辑两个概念，笔者展开了对差序格局的实证性反思。一方面，差序格局的认同单位是具有伸缩性的自我，而当下北头村的人情认同单位则是具有明确结构性界限的“核心化家庭”。后者在己身、家庭和家族之间划定了相对明确的界限，既将家庭的独立地位从单系的家族脉络中突显出来，也是对“私我”的超越。另一方面，差序格局强调“人伦”的行动逻辑，人情关系在伦理本位的约束下表现为义务性和无选择性。在当今的北头村，人情关系的建构表现出松绑的趋势。通过均衡回报和人情冷冻的原则，实现了人情从义务性关系向选择性关系的质变。

最后，人情作为一个在中国社会中普遍流行而且具有社会规范作用的文化概念，可以被视为了解中国社会结构的窗口。为了更接近社会生活的真实面目，我们对人情的分析不应停留在抽象概念的“应然”阶段，而要与经验性的实证资料相结合。费先生的本土化理论为我们树立了一个标杆。但我们不能仅仅停留在差序格局的范式之中，而应该进一步走下去。

　　作者：武志伟为山东大学哲学与社会发展学院、犹太教与跨宗教研究中心博士研究生；马广海为山东大学哲学与社会社会发展学院教授、博士生导师。