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涂可国:儒家中和之学及其人文意蕴

  要深化儒学研究,就必须大力加强儒家中和之学探讨。这一是因为中和之学是中华文化的重要组成部分。儒、释、道作为中华文化的思想主体,一贯推崇中和之道,而儒家最为倡导贵和尚中,中和已成为中华民族精神的有机要素,成为中华民族国民性的重要展现,成为传统中国社会人赖以待人处世的“为人之道”,成为人重要的社会理想价值目标,成为人追求真善美利的重要生存智慧。二是因为中和之学是儒学的核心内容。在儒家那里,中和诚然指向宇宙自然本性的“天道”,且不说汉代儒家中和之学的主题形态是宇宙自然中和论或阴阳中和论,即使是先秦儒学和宋明理学,其中和思想也不乏作为宇宙本体的自然中和观点。不过,就主旨和重心而言,儒家中和思想的主体则是社会人伦中和论,它在把中和道德化的同时进一步社会化,中和构成为儒家社会思想的“道统”。为了改变“礼崩乐坏”“天下无道”“人心不古”的混乱局面,历代儒家中和之学追求人与人之间的和谐、人与社会之间的和谐以及人与自身之间的和谐,这就是德和、中和、心和、政和等。三是在儒家多种多样的思想形态中,中和之学对中国人发展的影响最为直接、最为深刻,也最为广泛,很大程度上塑造了中国人的中庸人格和谦谦君子型人格,以致从总体上模铸了中国人的中和人格。四是自古以来人们对儒家中和之学存在许多误解和误读,有的人把儒家所倡导的中和加以割裂,或是偏重于“中”,或是偏重于“和”,而在当代许多人则忽视了儒家的大中之道,而只注意到它的和谐思想。有的人把“和”仅仅理解了“和合”,或者仅仅规定为“和谐”。殊不知,儒家之“和”包含着更为丰富多样的含义。

  一、儒家中和的基本内涵与主要类型

  “中”与“和”虽然具有各自相对独立的规定性,因而早期它们被分别加以运用,但后来逐渐由于两者的内在相关性而构成为一个合成词。在人类社会早期,中和观念即在古希腊和古中国几乎同时产生,只是由于受大陆温带型气候和宗法家庭制度的双重影响,传统中国的中和观念不仅较为浓厚且一直延续下来。早在夏商周三代文化之中,中和概念即被提出并得到运用,尧舜禹就已萌生“允执厥中”理念,由《诗》《书》《礼》《易》《乐》和《春秋》所构成的六经蕴含着较为丰富的中和思想,而周代史伯、晏婴等思想家更是明确提出了“和实生物”“心平德和”“可否相济”等重要命题,并展开和同之辨。正是在汲取前人中和思想的基础上,孔子赋予“中”和“和”以新的内容和形式,提出并阐释了贵和尚中学说,后世儒家又分别发展出阴明中和哲学和心性中和哲学。在儒学系统中,中和具有不同的丰富内涵,它既是一种人类认识和改造外在世界的实践理性,又是处理和解决社会冲突和矛盾的政治谋略;而中和既是实现国家长治久安、和谐发展的价值理想,又是协调个人与个人之间、群体与群体之间关系的哲学智慧;既是一种祈求圆润融通、协和万邦的人格境界,又是一种宽容大度、和衷共济的伦理品性。

  (一)作为中和基础的自然中和

  “中”作为表示事物的某种实然状态,它的本义主要是指中央、中间等。起初它是指中帜,也就是在某一地方树立的徽帜,后引申为中央和权威。《论语·尧曰》曰:“尧曰:咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执厥中。四海困穷,天禄永终。舜亦以命禹。”这里所提及的“中”并非朱熹所训释的不偏不倚、恰好的“道理”,而是指代表某种权威的中帜。即使是《孟子·尽心上》的“中天下而立,定四海之民”和《荀子·大略》的“王者必居天下之中,礼也”所说的“中”,同样是指中央之地。随着人类思维水平的提高,从先秦到宋明的儒家才把“中”提升为整个宇宙自然的“事理之中”,借以肯定客观事物所表现出来的不偏不倚、无过不及的状态。正如程颐所言“物物各有个中”,朱熹所说“天然自有之中是指事物之理”[1]。作为自然之“和”主要体现在三方面。一是和音、和食等。根据段玉裁《说文解字注》,“和”同“禾”“盉”等可以互训,表示音乐、味道和禾苗的调和及和谐。二是阴阳之和气。远至西周时期,我们的先民就已产生朴素的阴阳观念。《国语·周语》说:“气无滞阴,亦无散阳,阴阳序次,风雨时至,嘉生繁祉,人民和利,物备而乐成”,“阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。”这是对阴阳五行和谐很好的表达。两汉和论在继承周朝史伯“和实生物”、老子“万物负阴而抱阳,冲气以为和”等思想的前提下,进一步提出了“和者,天之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也”[2]的命题,凸现了“和气生物”的观念。三是宇宙之和。这最早是由《周易》提出来的,其“保和太和”旨在说明世上万事万物处于互有相容、彼此协调的最佳理想状态。总起来看,不论是和味(五味)、和音(五音)、和苗,还是阴阳之和,抑或是太和,本质上不过是表示客观世界不同因素、层次和方面处于统一协调的关系状态。

  (二)作为方法论的实践中和

  外在客观事物的中和决定了人必须顺物之情而对客体进行调和、整合。就“中”而言,老子所讲的“万物负阴而抱阳,冲气以为和”的“冲”也可作“中”解,它表示的是激荡、汇通等含义。而《中庸》中的“发而皆中节”,以及后来人们常说的中的、中标,其“中”正是表明人的行为符合特定的应然要求和理想。当然,作为社会实践活动的“中”,儒家更多的是强调执中、用中、立中和致中。就“和”而言,“和”有时指调和(行为),有时指调和的结果(作为形容词),[3]《尚书》提出的“协和万邦、“燮和天下”和“神人以和”等论断中的“和”,大致相当于“调和”、“整合”、“协调”的意思。自古以来,音乐被认为具有移风化俗、陶冶情性、抵达中和的功能,因此,《吕氏春秋·乐论》指出:“乐之务在于和心,和心在于行适”,这里,“和”带有“协调”之意。不过,对社会实践行为之“和”揭示最为深刻、影响最大的莫过于史伯和晏婴的和同论。史伯说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行垓极。故王者居九垓之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于异性,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。王将弃是类也而与专  刂同。天夺之明,欲无弊,得乎?”[4]显而易见,史伯所言的“和”,是讲将不同质态的成分、方面加以混合、调和,使事物处于相辅相成、相互协调的统一关系之中,它既包括对物质的整合,又包括人际关系和人的身心协调,同时还包括政治上的和合。齐大夫晏子在继承史伯“和实生物,同则不继”观点的基础上,不仅提出了“和”与“同”相异的思想,还进一步提出杂多和对立的事物“相济”、“相成”的思想,从而深化了史伯的认识。晏婴是在同齐国国君一次对话中论述了“和与同异”观点的。齐君觉得他与臣子梁丘据的关系是“和”,晏婴表示不同意,认为“据亦同也,焉得为和”,然后指出:“和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,  之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然:君所谓可,而有否焉;臣献其否,以成其可。君所谓否,而有可焉;臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。……先王之济五味、和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也。清浊,小大,短长,疾徐,哀乐,刚柔,迟速,高下,出入,周疏,以相济也。君子听之,以平其心,心平德和。故《诗》曰:‘德音不瑕’。今据不然。君所谓可,据亦曰可;君所谓否,据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?同之不可也如是。”[5]这里,晏婴从调羹讲起,认为只有各种佐料、火候等相互交融,才有味道;然后,指明在政治上只有君臣所说的话都有否有可,互有商讨,才能做到政平民和。他从日常生活、艺术活动和政治行为多种角度说明“和”与“同”异,它是指将不同质态因素加以整合。

  (三)作为价值观的伦理中和

  早在三代,“中”与“和”即已被赋予某种伦理意蕴。德,从心从直。许慎《说文解字》提出:“直,正见也”。可见,德蕴含着人的中正之心含义。《酒诰》则直接说:“尔克观省,作稽中德”。这里,“中”俨然变成一种道德品性。《诗经》、《尚书》、《礼经》、《乐记》、《易经》、《春秋》等原始六经虽未明确提出中德观念,但它们都体现出乐而不淫、哀而不伤、不刚不柔、无相夺伦等中德理念,共同构成了孔子提出“中庸”的思想来源。“和”尽管作为一种伦理品性远至春秋才得以产生,但在三代时期即已萌芽。不论是《周易》所说的“和兑,吉”、“鸣鹤在阳,其子和之”,还是《尚书》中所言说的“自作不和,尔惟和哉。尔室不睦,尔惟和哉。尔邑克明,尔惟克勤乃事”“时惟尔初,不克敬于和,则无我怨”,都表明“和”已具备了人伦之意蕴。中和范畴在儒家那里更多的是被当作伦理概念加以运用的。特别是先秦孔孟荀儒学和宋明理学,尤为重视中和的道德特质。众所周知,儒家文化是一种伦理型文化,而“中”恰恰又是衡量道德品性的重要尺度。孔子说:“天之历数在尔躬,允执其中”。[6]孔子之所以推崇尧,就在于他表现出“持中”的伦理风范。鉴于“过”与“不及”游离了“中”的轨道,逾越了“中”的伦理限度,故孔子表示否定与轻视。孔子还讲:“中庸之为德也”[7]、“君子中庸,小人反中庸”[8],并提倡“君子无所争”[9]。早在古希腊,亚里士多德就阐述了以中道为核心和原则的道德理性。他说:“因为德性必须处理情感和行为,而情感与行为有过度与不及的可能,过度与不及皆不对,只有在适当的时间和机会,对于适当的人和对象,持适当的态度去处理,才是中道,亦即是最好的中道。这是德性的特点。”可见,“中”不是简单的折衷,而是“适当”“适度”。在亚氏那里,只有做到“中道”,才符合伦理理性:不及是恐惧、胆小,过度则是鲁莽,勇敢则是这两者的中道。不难看出,中庸之道在中外文化史上主要指称调控人的合理行为的道德范畴或伦理命令。“中”与“和”作为伦理价值符号,它们大致具有两种意蕴。一是表示某种理想的伦理价值状态。在儒家经典文本里,诸如“致中和”“礼所以制中”“喜怒哀乐之未发谓之中”等,其“中”意谓着人的行为道德合理性——不偏不倚、无过与不及等。正如董根洪先生深刻指出的,《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”,这个未发之中作为人的由“天命”而来的心性之“中”,是一道德本体,它构成人所追求的理想人格或人性,其实质是儒家的道德意识和道德理性。[10]至于“和”,像《论语》所说的“礼之用,和为贵”,《中庸》中所讲的“致中和”,《朱子语类》谈到的“发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓和也”,均是在道德理想意义上使用“和”的。二是作为动词的道德实践行为范畴。这一点前已述及,这里只想强调指出的是,儒家的“和”除了凸现其本体论意义外,例如《礼记·乐记》中的“和,故百物皆化”、《荀子》的“万物各得其和以生。”《吕氏春秋》的“天地含和,生之大经也。”等,一般是在道德实践理性维度上加以界定和运用。不过,对中华民族精神影响最大的恐怕还是《论语·子路》的:“君子和而不同,小人同而不和。”孔子的意思是说,君子注重从事物差异和矛盾中去把握统一和平衡,而小人则追求绝对的无原则同一、专一、单一,这就从道德人格角度说明了孔子推崇的是那种包容、调和、和解等君子型人格。有时,儒家文本中的“和”兼具价值状态和实践理性双重含义。例如,董仲舒《春秋繁露·循天之道》所说的“德莫大于和”。

  (四)作为治国方略的政治中和

  中和最早在三代时期是作为统治者的“立国之道”而提出来的,后来被提倡致世致用的历代儒家加以继承和发挥。一方面,儒家的中和把“中和”当作治国行政的手段加以倡导。《论语》所讲的“允执厥中”直接就是尧舜禹治国安邦的“道统”,借以维护天下国家的长治久安,在周人那里,“中德”还是为统治者垄断着,还未作为大众人格。这就不难理解宋代范镇在同司马光展开中和之辨时不同意将中和视为养生作乐之本,而认为致中和只是帝王之类“有位者”的职责。史伯的和实生物和晏婴的可否相济很显然是作为帝王的“南面之术”提出来的。孔子所讲的中和固然有作为普通大众人格的伦理意义,但也十分突出它作为“为政之道”的一面,不论是他所说的“尊五美,屏四恶,斯可以为政矣”[11],还是他所讲的“宽以济猛,猛以济宽,政是以和”[12],都表明孔子倡导政治中和。孟子之所以强调“天时不如地利,地利不如人和”,也是为了宣扬他心目中的“仁政”。荀子所论说的中和固然包含着“群和之道”,但它将“比中而行之”看作“先王之道”,也是为了维护政治统治秩序。董仲舒的中和思想作为“天人之策”的重要内容,主张“以中和理天下”。扬雄也将中和视为最高的政治原则,提出了“立政鼓众,动化天下,莫上于中和”[13]的观点。宋明理学由于“强内圣弱外王”,故此其中和论更为凸现伦理心性层面而忽视政治意蕴,不过,宋明理学并未放弃修身以治国平天下的伦理政治化理路,因而其伦理中和也是为了服务于政治中和。另一方面,儒家中和思想把“中和”当作政治目的加以强调。“乐道极和,礼道极中” [14]。为了达到中和目标,儒家从政治维度提出了一系列行之有效的中和之道。《尚书》汇集了古代中国圣人之治的信息,而它的中心思想即是中和,周公制礼作乐的主要目的正是为了实现中和。《周礼·春官》中的“以天产作阴德,以中礼防之”,《礼记》所提出来的“以五礼防民之伪而教之中”,都表明了礼以致中的原典精神。在孔孟那里,中和同仁、义、礼之间互相作用、互为目的,因此孔孟仁义中和思想才突出了“无仁义无以故中和”的思想特质。荀子秉承了孔子“礼所以致中”的思想,为了实现社会的安定和合,他从礼法制度以及明分使群、等差有序等角度强调礼义教化。

  (五)作为主体基础的心性中和

  儒家中和思想对早期中和的改造不仅表现在中和伦理化上,也表现在中和人文化上。古代道家倡导“养之以和”,南朝具有道家思想的医学家陶弘景曾说:“能中和者,必久寿也。”[15]同样的,儒家也把中和引入主体的养身之道之中。董仲舒在《春秋繁露·循天之道》指出:“能以中和理天下者,其德大盛。能以中和养其身者,其寿极命。”这里,董氏较早提出了中和是人养身长寿的有益方法。中和可以养生的思想被宋代司马光加以充分发挥,他把“中和”提到“养生作乐之本”的高度加以强调。当然,儒家的中和思想更为重视心性中和。荀子较早涉及到了儒家的心性中和,他从“化性起伪”思想出发,提出治心于中、心之所可中理、人之性和气所生等理念。《中庸》在儒家发展史上第一次较为明确地提出了心性中和,其“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”开创了儒家心性中和的新模式。李翱在“复性论”中提出了圣人“制礼以节之,作乐以和之”以及“情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本也”[16]等命题,将心性工夫与礼乐教化相结合。宋代王安石认为性情相须,当情外化于外时有一个“当”与“不当”理的问题,也就是有一个“中”与“不中”的问题,并提出了“大礼,性之中;大乐,性之和”[17]等心性中和论断。最后,程朱理学将传统心性中和哲学发展到极端,并从体与用、未发与已发、静与动、性与情等多角度较为深刻地阐发了儒家的心性中和理论。

  二、儒家的致中和之道

  儒家中和之学不仅深刻揭示了中和的丰富内涵,还从多个层面阐明了中和之道,提出了多种多样致中和的方法、途径、原则和策略。

  (一)以他平他

  所谓“以他平他”,就是追求多样性的有机统一,讲究“和而不同”。在《论语》中,孔子多次强调要在尊重差异的基础上追求和谐,反对盲目附和和苟同,并且提出了“君子周而不比,小人比而不周”[18]“君子泰而不骄,小人骄而不泰[19]”“君子矜而不争,群而不党”[20]的道德化和谐型君子人格。与此同时,为了追求大和、真和,孔子还特别反对乡愿人格。乡愿之人只知一味附和、顺从,缺乏主见和独立性,可谓是对和顺的误用,因此孔子认为“乡愿,德之贼也”[21]。

  (二)无过不及

  在儒家看来,致中和的重要方法首先从消极意义上说就是做到不偏不倚、无过不及。孔子说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”[22]很显然,孔子推崇的是“中行”,亦即“执中”“用中”,而狂狷则由于过与不及,而置于从属地位。为了遵行中道,孔子也曾批评子张过头(“师也过”)而子夏则有些不及(“商也不及”)。在谈到如何从政时,孔子提出应“尊五美,屏四恶”。所谓“五美”,即是“惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”[23]这表明,鉴于费、怨、贪、骄、猛等太过,所以,要做到政通人和,就必须防止其发生。其次,从积极意义上相反相成也是致中和的不二法门。前已述及,晏婴说“和”如同羹一样,必须做到“齐之以味,济其不及,以泄其过”。孔子继承了这种相反相成以达和谐的思想,指出“政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽”。[24]为此必须“宽以济猛,猛以济宽”,如是,才能达到“政是以和”[25]。再次,执两用中同样是致中和的重要功夫。“中”与“和”表示事物相反相成两个方面的平衡点,是使事物保持均衡和秩序的关节点,因而要达致中和,需要主体运用智慧对事物的两个方面进行深入认识。孔子说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉”。[26]这里,孔子表面上是讲人的求知方法,可它也间接揭示了如何深入探索事物的对立方面以达到对事物“中”的把握。如果结合《中庸》中孔子所讲的“舜其大知也与?舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎?”那么,我们就会认识到,只有“执其两端”,防止行为偏差,或走极端,才能“用中”、“执中”。

  (三)中和互动

  “中”与“和”固然各自具有特定的规定性,故此两者经常单独使用,但它们又时时作为一个合成词而联用,这两者既是一种价值理性和目的理性,又是一种工具理性和实践理性,共同相互作用、相反相成,在儒学中同等重要,从而使得贵和尚中成为全民族的核心价值观之一。《尚书》提出的“协于中”“和厥中”命题,已然蕴藏着“中”与“和”相结合的思想种子。基于“中”“和”共同具有适中、平和、稳定、秩序等意义,《管子》率先提出了“中和”范畴,《荀子》则三次使用了“中和”概念,此即“故乐者,天下之大齐也,中和之纪也”[27]“故公平者,职之衡也;中和者,听之绳也”[28]“恭敬以先之,政之始也;然后中和察断以辅之,政之隆也。”[29]《中庸》上升到本体论高度论及“中和”问题,这就是子思所说的影响至为深远的“喜怒哀乐之未发谓,之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”秦汉以后,历代儒家对“中和”作了不同阐释,不过,相对而言,后儒似乎更为推崇“中”,宋明心性中和哲学更是如此。“执中更具明确性实践方法的功能,执中内在包含了调和,执中也必然导致调和,总体上执中显得比调和更根本。”[30]实际上,“中”与“和”作为“大本”“达道”,它们彼此相互为用、互为目的。对此,宋代思想家司马光作了很好阐释。他说:“善为之者,损其有余,益其不足;抑其太过,举其不及。大要归诸中和而已矣。故阴阳者,弓矢也;中和者,质的也。弓矢不可偏废而质的不可远离。”[31]损有余弥不足、抑太过举不及,既是“中”,也是“和”,二者浑为一体。宋明儒学尤其是程朱中和哲学往往把“中”与“和”视为性与情、体与用、未发与已发之关系,例如朱熹讲:“天地之性浑然而已,以其体言之,则曰中;以其用而言,则曰和。”[32]“以中对和而言,则中者体,和者用,此是指已发、未发而言。”[33]这样,“中”与“和”属于体用合一,本立而用行之。宋明儒者只知秉承《中庸》有关“中和”的未发已发观念,只注意到中内和外。殊不知,“和”同样可以是内在于人的,“中”则也可以体现于外。司马光指出:“是以圣人制动作礼义威仪之则,所以教民不离于中。不离于中,所以定命也。能者则养其中以享福,不能者则败其中以取祸。……乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也。乐极和,礼极顺,内和而外顺,则民赡其颜色而弗与争也。……致乐以和其内,致礼以顺其外”[34]。在此,司马光虽未讲到乐和对于礼中的推动作用,但他毕竟讲述了和内中外,这显然是对《中庸》中和乃是未发已发关系的有益补充。关于人的内心和谐,季羡林先生在和温家宝总理谈话时特别提到过。应当说,主体的身心和谐比起“中”来更具根本性,它不失为人赖以“执中”、“致中”、“用中”的重要主体基础。

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