马克思主义超越无政府主义的理论基础_马克思主义唯物论_理论频道

作者：乔茂林，中央党史和文献研究院第一研究部助理研究员，哲学博士

　摘要：马克思主义在中国早期传播中超越了无政府主义，是一个学界所共知的历史事实，学界已经清晰梳理了双方争论的焦点问题，而争论焦点背后的理论逻辑必然性问题尚未被触及。探究这一理论盲点，会呈现出马克思主义超越无政府主义的三个理论基础：无政府主义与中国本土思想融合生成的极致的抽象道德原则，被马克思主义具体的历史的道德理论超越；人的自由的实现是双方最为关注的问题，在形而上学与历史唯物主义的不同方法论中，展现出具有层次性差异的内涵，导致了后者才真正理解了自由的现实可能性；马克思主义对其所处时代的深刻把握，对资本运动逻辑的入微揭示，对资本主义社会运行机制的细致剖析，对落后国家建构社会主义的深远洞察，使得无政府主义对资本主义理解与批评成为口号性言辞。

　关键词：马克思主义;无政府主义;道德主义;形而上学;历史唯物主义

马克思主义在早期中国传播过程中与无政府主义论战的历史语境、过程、结果，学界已经进行了清晰的梳理，理清了相关历史事实，澄清了双方争论的焦点问题，为开拓性研究奠定了坚实的基础。新的研究所要回答的问题是，无政府主义第一次失败之后，为什么就丧失了理论统治地位复辟的可能性？马克思主义超越无政府主义的逻辑必然性是什么？在双方聚焦的三大争论问题背后，哪些思想为马克思主义超越无政府主义奠定了理论基础？

　历史的具体的道德理论超越了抽象道德原则

无政府主义从国外原生理论到20世纪初中国语境下的理解，产生出了一个重大差异，就是制度决定论被刘师复解读为个人道德决定论。虽然这一误读在随后的解读中逐渐矫正，但由于道德决定论在中国传统知识分子中的深厚影响，因而构成了马克思主义超越无政府主义的第一个理论基础。这种误读的历史根源正如马克思所言，人们在创造自己的历史时并不能随心所欲，也不能选择社会历史条件，“而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”。[1]无政府主义在中国的传播过程中与本土思想结合，生成了对道德的极致追求，构成了当时中国无政府主义的一个显著理论特征。

中国无政府主义代表人物刘师复认为，无政府主义革命者应该具备极为高尚的道德，一行而为天下范，一言而为天下法，是人世间的圣人，他们组成的革命团体不仅是改造世界的团体，而且也是思想与理论的精华组织。在多种革命手段中，教育的作用最为重要，这种教育并非当时中国盛行的学习“德先生”与“赛先生”，而是人格的自我完善过程。刘师复以言行一致来严格规范自己，这种道德楷模式的追求，在当时辛亥革命前后的诸多思想主张中格外令人瞩目，刘师复“不单对于主义是鞠躬尽粹，就是连带的对于素食主义等也能以死自矣”。[2]刘师复被认为是一个无畏死亡的志士，一个艰苦卓绝的革命家，一个为救人类不怕个人牺牲的救世主义者，“一个不为外物所动摇的真英雄”。[3]刘师复对于“无政府主义和暗杀方法，可以除暴惩恶，拯救中国的劳苦大众”的信念可谓至深至真，[4]他在从事无政府主义的革命过程中多次受伤被捕入狱，但他越挫越勇，经过潜心研究认定“政府一去百事了，争夺之社会一变而为协爱的社会”，[5]创立无政府主义组织但并无章程，仅以“不食肉，不饮酒，不吸烟，不用仆役，不坐人力车轿，不婚姻，不称族姓，不作官吏，不作议员，不入政党”等要求为信约。[6]刘师复创办宣传无政府主义的刊物，取名《晦鸣录》，该名字出自于《诗经·郑风·风雨》：“风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜。”意为在风雨交加天色晦暗的早晨，雄鸡打鸣不止，比喻在黑暗世界中一定有坚守操守又见识卓越的人士。从刘师复对刊物的命名可见其以天下为己任的志向，以百姓心为心的人格追求，极端注重个人品德修养，立志“破除现代之伪道德、恶制度，以吾人良心上之新道德代之”。[7]

儒家对于理想人格的孜孜追求，构成了中国传统知识分子源远流长的思想根基，因此，当接受一种外来思想时必然发生与本土思想的“视域融合”，生成以刘师复为代表的追求完美人格的道德主义的无政府主义。考察在当时仍居于儒家思想正统的王阳明思想，发现其本身就是对朱熹格物学的内心转向，将格物从外部世界转向格其心之物、其意之物，将致知创造性解读为致心之知，提出“正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也”。[8]制度的决定性被刘师复创造性地解读为人性道德决定论，遥相呼应此处的外部世界解释转向内心道德体察。格物致知在王阳明处转化为对本心的体认，即通过格除心中私欲恶念回归心本有的良知。王阳明接续孟子思想中的扩充人的“四端”之心，认为把良知扩充到极点，认定人人都可以成为圣人。

因此，马克思主义在中国早期传播中超越无政府主义的第一个理论难题，恰恰是如何超越中国传统道德主义。就一般意义而言，马克思主义的道德观念与中国传统的道德主义有相当的契合之处：一方面，关爱人。两种思想都是出于对于人的关爱，比如马克思主义的尊重人、关怀人，注重人的主体价值的实现，希望人实现全面自由的发展，这与以“仁”为核心概念的儒家传统道德主义是吻合的。另一方面，摒弃自私自利，以及反对由此演化出的私有制。传统儒家道德主义主张“君子喻于义，小人喻于利”，[9]由此出发形成对私有财产的批判，认为天下不是一家一姓之天下，而是天下人的天下，所谓天下为公，“不患寡而患不均”，[10]因此反对影响完美道德追求妨碍天下为公的财产占有。马克思主义也指认了资产阶级社会生产资料私有制所引发的普遍的恶，认为必须消灭私有制，才能建构共产主义公有制的人类天国。马克思主义对中国传统道德的超越性体现在，以历史唯物主义为基础来理解人，人不再是孤立的道德个人，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”。[11]道德并非一成不变的理想人格，必须从社会关系出发去解读，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”，[12]这些物质生活条件包括他们得到的和由他们的活动创造出来的两个部分。正因为如此，可以用纯粹经验的方法来检验和确定。

道德在新的理论地基上得到了新规定。首先，既然现实的个人必须包含他们的物质生活条件，那么就消解了儒家道德主义所主张的义与利之间的对立，两者在马克思主义的语境中成为“正确理解的利益是整个道德的基础”，[13]肯定个人利益的合理性，强调社会利益的合理性，并且指认了经济生产的发达与物质极大丰富是建构共产主义道德的历史基础与无产阶级解放全人类的前提条件。关于社会利益界定的清晰度，马克思主义道德理论远超过中国传统道德理论，即由每个人所组成的全人类，而中国传统道德虽然提倡天下为公，但由于界定的模糊，最终公天下的理想成为家天下的现实。其次，马克思主义指认的无产阶级的道德责任，建立在对生产关系的科学分析的基础上，因而具备严格的科学性与系统性，这为其坚决性奠定了理论基础。与之相比，中国传统道德虽然也有着高远的追求，但是由于脱离了不同社会关系为基础的分析，在相当程度上缺乏客观性标准，导致了所谓明哲保身、君子不立于危墙之下的道德非坚定性，因而在道德层次上不能比拟马克思主义道德理论的真实的高远境界。再次，马克思主义道德理论建立在主客对立并且强调主体对客体的认识与改造的基础之上，通过实践活动张扬人的主观能动性，实现人与世界建构平衡再将其扬弃然后再建构平衡的无限过程，因而将人性指认为一个开放的进程。中国传统道德理论建立在对天道的敬畏之上，将人性善设定为一种未经理性彻底反思的独断，从而走入内向自省的道路，是一种对世界被动顺从的和谐。相对中国传统道德观的前定和谐而言，马克思主义的不断创造平衡的道德理论是一种超越。

历史唯物主义与形而上学对自由不同层次的理解

人的自由的实现是马克思主义与无政府主义共同关注的核心问题，需要在历史唯物主义与形而上学方法论的区别中，展现出双方对这一问题理解的层次性差异。我们认为，作为无政府主义代表人物的施蒂纳的哲学基础是被马克思所超越的形而上学，这在其理论所聚焦的“唯一者”中得到充分体现。施蒂纳与马克思都在试图发现实现人的自由的途径，因而首先要解决的问题就是，如何理解人这样一种独特的存在。施蒂纳认为，他所确立的全部理论基点的个人必须抛弃一切的神学与形而上学的规定，到达“唯一者”的“我”，“我已经不再拿人的尺度衡量自己，而且也不容许别人这样来衡量我了”，[14]“已经没有什么东西在我之上了。因为唯一者存在于在概念之外或概念的彼岸”，[15]是一个无规定的绝对概念，任何其他概念都不能对其规定，因此，“唯一者”并非包含任何思想内容，不过是一个词汇。马克思主义指认了新哲学的起点一定是超越形而上学的全新立足点，也就是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》所完成的理论工作，批判包括“唯一者”在内的所有形而上学思维方式，施蒂纳想要通过“唯一者”终结形而上学思辨，然而最终却落入了抛弃一切规定性的形而上学，“唯一者”只是“哲学上的一个抽象名字，一切名字的名字、作为范畴的名字……这个意味着语言灭亡的神奇的词，这条通向生活的驴桥，这一中国天梯的最高级，就是唯一”。[16]施蒂纳的“唯一者”只是用一种抽象来克服哲学史上的其他种种抽象，人在此思维方式中成为了抽象的、无声息的、内在的、彼此孤立的原子个人。

马克思恩格斯认为，施蒂纳在无法为新思想找到根本立足点时，无可奈何地选择了通过晦涩艰深的语言来实现所谓的哲学革命，其实是将语言建基于语言，将思想建基于思想。马克思恩格斯认为：“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。”[17]哲学语言的秘密不外如此，在哲学语言中，思想借助语词的形式占据其本身的内容。如果停留在语言或思想范围内为思想寻找根基，那么即使以“唯一者”这样的概念来确立思想的地基，也无济于事。因为随着思想内容的扩展，其形而上学的思维方式将在更大体系中延伸，施蒂纳越是想突破黑格尔哲学的束缚，就越是在更深刻意义上完成了对黑格尔哲学的丰富与延展。事实上，《唯一者及其所有物》的思想架构与黑格尔的《历史哲学》如出一辙，“圣麦克斯在这里重新表明自己的无限信仰，他比他的任何一个前辈都更加相信德国哲学家所制造的思辨的历史内容”。[18]因此，问题的解决并不在于在原有的思维的丰富与拓展，而在于新的思维方式的确立，在于理论逻辑的总体转换，必须超越形而上学对人与人的自由的抽象理解。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对实践概念的创造性解读，打开了真正把握全部社会生活的新视野，而人类全部社会生活来源于对自然的人化改造的实践活动。马克思的实践概念并非语词的新造，而是在历史唯物主义思维方式下赋予其新的内涵，思想史对实践奴隶式的、卑微的犹太人的活动的界定被马克思反转为人的存在方式，对象被“当作感性的人的活动，当作实践去理解”，[19]实践是人的现实的感性活动，世界被生产实践二重化为自然和社会，又使社会史与人类史一体生成。生产实践是人和自然之间的物质能量变换活动的中介，表现了人的生命本质是一种以实践为中介的人与世界共在的现实感性活动。实践作为人的有意识有目的的活动，必须借助一定的手段，因此不仅展现了人的主观能动性，而且改变了客观对象的形式，并且其活动一定是被当时所处的历史条件所规范，并且反过来对这种条件发生正向或反向作用，从而实现其自然过程与历史过程统一的功能。

在聚焦人的自由的实现时，马克思主义与无政府主义的方法论差异，已经初步展现出来了。以施蒂纳为代表的无政府主义在形而上学的规定下，对人的自由必定陷入了抽象的无声的空洞理解，从而无法踏出思想领域一步去实现人的现实自由。马克思主义对人的自由的理解从出发点就规定了立足于现实之中、立足于一切社会关系的总和之中，所以为通向真实的人的自由打开了新的通道，使人回归于历史物质运动进程之中，在历史物质运动的未来延展中实现人更加广泛的真实自由，因此其方法论是超越形而上学的历史唯物主义。历史唯物主义对人的规定在《德意志意识形态》中得到具体展开，“我们所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人”。[20]这些个人是进行物质生产活动的，因而人的自由被限定在物质生产实践活动的范围内，“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围内取得自由的”。[21]如果一个人的生活资料只能为他提供发展某一方面特性的基础，那么这个人就不可能摆脱这种畸形的发展，只能服从于牺牲其他一切特性的生活。所以人的自由的现实体现为，现实地改造外部世界的真实的、历史的、具体的能力，这种能力受到了现有历史条件的约束，生存在这种社会关系中的一定的人的活动能力的边界已经被规定下来，同时又创造新的历史条件，从而为实现更广泛的人的自由奠定新基础，历史是人本身力量发展的历史。

在历史唯物主义的视野中，马克思主义对人的非自由处境有着冷峻的判断，真实自由确立必须放弃诗意与哲学思辨道路，无政府主义脱离人的现实存在境况的思想路径，使其无力通向彼岸，只能在想象与思辨中貌似融贯地解决了问题。马克思主义认为，真实自由必须在资本主义生产系统基础上去开辟，确立人的自由与解放得以真正实现的共产主义社会。共产主义社会建立在巨大物化系统的资本主义社会的基础之上。这个物化系统使每个人在分工中被割裂为单面人，而支撑资本主义分工的根基在于私有制，私有制又是生产力发展一定阶段的必然交往形式，“这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的”，[22]因此，需要社会历史进程本身来推动私有制的消亡，人才能重新驾驭分工这一物质力量，最终实现人的自由联合。

这显然是施蒂纳代表的无政府主义所不能企及的思想高度。在马克思恩格斯看来，“在我们面前鱼贯而过的一切‘怪影’都是些观念”。[23]这些观念的现实基础被施蒂纳抛弃，因此，这些观念从对象世界脱离开来，回到人们的头脑之中，成为了意识范围以内的事情，生化为自我意识的“唯一者”。马克思揭示出施蒂纳思想的形而上学本质，由于形而上学内在的思维与存在的对立二元论，只能导致“唯一者”这一主体吞噬存在，与此同时“唯一者”们之间关系的困难也是不言而喻的。因此，施蒂纳的思想依然停留在以观念解决现实问题的意识哲学领域，并且将意识哲学的根基建立在“唯一者”这一自我意识之上。虽然施蒂纳声称致力于消解黑格尔的形而上学，但对于人的自由的实现问题最终却回到了形而上学之中，自然无法达到马克思主义对人的自由的实现的理解深度，由此构成了被马克思主义超越的另一个理论基础。

资本时代的经济分析与政治想象之间的本质区别

理论的生命力源于对当今时代的分析，资本主义正是近几百年以来的时代主题之一。不论是坚持资本主义社会已经是人类历史巅峰的右翼观点，还是认为资本主义必须被新的社会阶段所超越的左派理论，其理论都必须建立在对资本主义社会的客观分析基础之上。而分析深度的差异，导致了各自理论在世界范围内接受程度的差异。虽然马克思主义与无政府主义对资本主义社会均为批判立场，但由于双方在分析深度上的差异，导致前者达到了客观批判，而后者却无法走出个体的想象，这也构成了前者超越后者的理论基础之一。篇幅所限，马克思主义与无政府主义关于人类历史进程的分析，我们不去涉及，而直接鉴别两者对于当时所处资本主义时代分析深度的差异，即马克思主义的《德意志意识形态》《共产党宣言》《资本论》等文本和克鲁泡特金的《互助论》《一个反抗者的话》《田园、工厂、手工场》等文本对时代理解的差异。

在克鲁泡特金的理论结构中，国家优先于经济，因为国家是最直接的权力体现，是对人的自由最大的威胁，这在一定程度导致了对经济崛起的资本主义时代缺乏洞见，只能依托相对空洞的应然逻辑予以斥责。克鲁泡特金无法深入解剖其所处资本时代的内在规律，理论分析流于诗意的感叹，“百年以来惊异的发明，其结果真令人眩惑而不知所措”。[24]他对人类进入资本主义时代劳动状况变化只能停留于现象的描述，“熟练的工匠已被视作应该消灭的过去的遗物而废除了。以前用双手工作，从美的享乐中出来的艺术家，现在被钢铁奴隶的活奴隶代替了”。[25]他反对这种生产目的与生产过程分离的分工，认为虽然劳动确证了人的生命意义，但如果把人的全部生命都限定在工场或矿山，那么将毫无益处可言。由于缺乏对资本主义时代的深入剖析，克鲁泡特金错误地认为，在机器生产占据主导地位的时代，手工生产的地位依然可以凌驾于机器生产之上，机器能够取代手工的只是在普通物品的制造上。虽然工厂制造了多数的美术装饰物品，但随着生产的进一步发展，手工业必将夺回其地位。克鲁鲍特金对资本冲击力缺乏深刻认识还表现在，他错误地将中世纪城市的瓦解原因归结为国家力量干涉。在他看来，这类城市不仅仅是一个保护民众自由的政治组织，更重要的是，它能够在更充分的意义上替代村落公社，凝结一个规模更加庞大的互助互援的紧密组合。既能够实现人们在消费和生产以及一切社会生活的互通互助需要，又能够避免国家将权力枷锁凌驾于人，从而“使属于艺术、技术、科学、商业和政治组织的每个独立阶层的个人都能充分自由地发挥他们的创造才能”。[26]

早在《黑格尔法哲学批判》中，马克思就将黑格尔的国家决定市民社会的错误观点，颠倒为市民社会决定国家。国家作为一种上层建筑是其在经济活动领域的反映，只有进入经济系统运行的内部，进而将理论聚焦其核心资本，才能揭示资本主义时代的全部秘密。马克思主义清楚地意识到，资本主义时代是世界历史的真正开端，所以对于资本主义时代的考察必须严格与世界历史共同展开。因此，马克思首先明确提出世界历史的方法论问题，经济生产是包括共产主义社会在内的全部人类社会的政治和精神的基础，必然由此产生的社会结构。在这种世界历史的方法论关照下，资产阶级所开创的是以大工业经济生产为基础的世界历史，资产阶级与封建地主阶级的对立是在此基础上展开，最终形成了由资产阶级所统治的世界政治与世界文化思想。其次，马克思主义清晰界定了资本主义时代世界历史主体的转化，这就是从资产阶级向无产阶级的转移，就无产阶级内部而言是从无产者到无产阶级，特别是再到其政治组织共产党的形成“随着资产阶级即资本的发展，无产阶级即现代工人阶级也在同一程度上得到发展”。[27]无产阶级是在与资产阶级的斗争中成长的，“它反对资产阶级的斗争是和它的存在同时开始的”，[28]在大工业生产条件下，无产阶级地方性斗争演化为全国性斗争，“无产者组织成为阶级，从而组织成为政党”，[29]这个政党就是共产党。再次，清晰解读世界历史形成过程中世界历史动力与内在联系问题，在《德意志意识形态》中马克思将其动力来源界定为机器大工业生产，在《共产党宣言》中进一步地阐释了内在动力的外部原因和内外因相互作用的关系，资产阶级如何成为这个内在动力的代表。世界历史形成的动力与内在联系来自“封建的所有制关系，就不再适应已经发展的生产力”，[30]此后产生了资本主义生产方式并世界性扩散，“世界市场使商业、航海业和陆路交通得到了巨大的发展，这种发展又反过来促进了工业的扩展”。[31]在这一世界历史的进程中，随之壮大的资产阶级不断开拓世界市场，所有国家的生产与消费因此而变成世界性的了。最后，在三个方面规定性阐释了作为世界历史走向终点的共产主义社会。马克思指认了世界历史是实现共产主义的基础，共产主义所要完成的不是特殊人群的解放，而是全人类的解放，因此必然是世界性事业，世界历史的生产力为其走入共产主义奠定了物质基础，并且加剧了资本主义的内在矛盾。马克思指出了作为世界终点的共产主义的革命对象：资本主义的所有制关系、雇佣劳动和资本关系、民族国家、宗教、教育、家庭、哲学。马克思论证了共产主义社会的本质特征在于 “一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，[32]共产主义社会在更高层次上恢复了世界历史的开放性与历史性。

马克思在《资本论》中对决定国家与文化意识形态领域的经济系统进行更为深入的考察，解密“现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”。[33]马克思主义对其所处时代的深刻研究，超越了亚当·斯密和李嘉图为代表的英国古典经济学，也超越了庸俗经济学代表萨伊的“三位一体”公式。马克思在《资本论》中，从对商品的研究开始，通过对资本生产过程、资本流通过程、资本主义生产总过程的考察，研究资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系，揭示了这些关系本身的生成、发展和消亡的规律，这使得马克思主义永远站在我们时代的理论制高点，无政府主义无法挑战其论断的深刻性。与此同时，马克思还开启了如何在落后国家中建立社会主义的研究，这就是《1857—1858年经济学手稿》中所提出的三大社会形态学说，即以自然经济为基础、以商品市场经济为基础、以产品经济为基础的学说，为我们理解社会主义与资本主义开辟了道路，即既可以超越资本主义充分发展的“卡夫丁峡谷”进入社会主义，又必须在坚持社会主义道路的同时，使商品经济充分发育，因为商品经济是一种历史样态，并非资本主义所独有，从而既完成对资本主义固有矛盾的克服，又能够摆脱以血缘和人身依附的落后自然经济的余绪。

与揭示了资本主义社会内在规律的马克思主义相比，虽然以克鲁泡特金为代表的无政府主义者也激烈地批判资本主义社会，但是由于脱离了对其运行机制的深入把握，最终沦为了口号性的言辞。他们当然也无法理解工业化大生产的历史性意义，无法理解历史最终不能复辟，无法理解未来社会超越性建构必须以资本主义社会为基础。对此，列宁批判道：“他们的观点不是反映那不可遏止地走向劳动社会化的资产阶级制度的未来，而是反映这个制度的现在，甚至是反映它的过去，即盲目性对分散的个体小生产者的统治的时代。”[34]在无政府主义与马克思主义之间，对当时处于探寻救亡道路的中国而言，深刻把握时代内在规定的理论不仅在论争中超越其他理论，而且在其后的漫长历史时期中也依旧居于主导地位。与此同时，马克思主义不仅为全人类提供解读当下社会的方法，并且专门为落后国家提供了构建未来社会的深远图景，这也是只能提供抽象普遍原则而无力触及具体国家情况的无政府主义所不能企及的。

本文参考文献从略，完整版刊载于《新视野》2020年第2期。